Filosofia e História em Marx

15.08.2012

Coleção Guias de Filosofia: Karl Marx
Antonio Rago Filho


É comum a afirmação segundo a qual Karl Marx (1818-1883) teria negado a filosofia e se balizaria por uma única ciência: a ciência da história. Todavia,o que Marx fez foi se contrapor de modo radical ao especulativismo da filosofia de seu tempo – a ideologia alemã - e repor a filosofia sobre bases materialistas. Como bem soube compreender Gyorgy Lukács, “pela primeira vez na história da filosofia, as categorias econômicas aparecem como as categorias da produção e reprodução da vida humana, tornando assim possível uma descrição ontológica do ser social sobre bases materialistas”. Ou como bem sintetizou o filósofo José Chasin: “no caso de Marx, ontologia é estatuto ou filosofia primeira do ser social que, enquanto tal, norteia a concreção científica do mesmo, cuja realização corrige e enriquece o próprio estatuto, donde a sinergia e a recíproca dimensão crítica entre o estatuto ontológico e ciência da história em seus diversos departamentos possíveis, estabelecidos já por critério ontológico, ou seja, que respeita a integridade das coisas em suas qualidades e processos interconexos, que as constituem em seu ser-por-si e enquanto tais são reproduzidas Teoricamente”. Desse modo, em Marx, não há uma filosofia sistêmica que destilaria a partir de seu movimento o próprio real.

Após sua viragem ontológica, que significou uma ruptura com a filosofia da autoconsciencialidade, Marx move-se em direção à crítica radical do mundo existente, propondo-se o exame da filosofia do direito de Hegel (1770-1831), centrando-se na parte que, para ele, consistia na formulação mais consistente sobre o Estado, a determinação positiva da politicidade. Ao mesmo tempo em que renuncia aos aportes do materialismo empiricista de Ludwig Feuerbach (1804-1872). Em suas anotações pessoais, Marx sinaliza para sua nova posição teórica, escrevendo na primeira das teses Ad Feuerbach (1845) que o equívoco essencial dos materialistas, incluído aqui as concepções de Feuerbach, é que “a coisa concreta (Gegenstand), a efetividade (Wirklichkeit), o sensível (Sinnlichkeit) é captado apenas sob a forma de objeto (Form des Objekts) ou de intuição (Anschauung); não, porém, como atividade humana sensível, práxis, não como forma subjetiva” A posição culturalista interpretou essa tese pelo viés gnosiológico. Todavia, Marx deixara claro que suas concepções não partiam de um prisma epistêmico, mas sim ontológico. Considerava que um ser que não possua objetividade é uma absurdidade. O indivíduo é ser social, ser dinâmico, prático, autoproducente, genérico, livre e consciente.

CRíTICA AO IDEALISMO

Preso por ordens do ministro Guizot, os materiais dos Anais franco-prussianos retidos, expulso de Paris, onde acreditara que teria liberdade para escrever sem o tacão da censura prussiana, o filósofo parte agora para Bruxelas acompanhado do seu “sócio da vida” Friedrich Engels (1820-1895).]untos, Marx e Engels escrevem contra os “críticos críticos”; como se autodenominavam os jovens hegelianos. Na fase de sua ruptura radical com o idealismo ativo, Marx concentra seus esforços teóricos na crítica aos jovens hegelianos que, mesmo em aparentes confrontos, orbitam num mesmo tronco filosófico determinado: o sistema filosófico de Hegel. “Suas polêmicas contra Hegel e entre si limitam-se ao fato de que cada um deles isola um aspecto do sistema hegeliano e volta esse aspecto tanto contra o sistema inteiro quanto contra os aspectos isolados pelos outros”

Em A Sagrada Família (1845), Engels também refutara a perspectiva idealista segundo a qual o pensamento governa a vida. No cerne da filosofia da história de Hegel encontrava-se a ideia segundo a qual “A historia do mundo nada mais é que o progresso da consciência da liberdade”. O regente da história era postulado como um “espírito do mundo" que se valia da finitude dos indivíduos, de suas paixões, desejos, interesses particulares, para, uma vez: nutridos por processos contraditórios, em seu poder de destrutividade, negá-los, por meio de automovimentos da razão que se aglutinam numa autoconsciência fabricadora da vida, do sentido do mundo e, dessa forma, ponto de chegada da história universal.

Em 1844, na conturbada vida parisiense, Marx adira às críticas da filosofia especulativa e da esfera da politicidade seus recentes esforços que constituem a terceira crítica ontológica: o exame do capital e de suas expressões teóricas, políticas e ideológicas inscritas na economia política. A economia política tem o ponto de vista da propriedade privada. Espelha os interesses e “riscos” dos proprietários das fontes da vida. Ao longo de sua vida, essas críticas ontológicas se aprofundam, se condicionam mutuamente, a fim de reproduzir por abstrações razoáveis as categorias concretas como formas determinadas do ser, determinações da existência, que existem nos complexos reais. Nos Manuscritos econômico-filosóficos, transparecem as novas conquistas: “O engendrar prático de um mundo objetivo, a elaboração da natureza inorgânica é a prova do homem enquanto um ser genérico consciente, isto é, um ser que se relaciona com o gênero enquanto sua própria essência ou (se relaciona) consigo enquanto ser genérico” Os indivíduos se apresentam como manifestam suas vidas, como seres mutantes, sociais, históricos. Os indivíduos vivos e atuantes são os criadores de seu próprio mundo, que tem no trabalho sua forma originária. Todavia, se os ideólogos da economia política partem do fato dado e acabado da propriedade privada, no fundo não explicam sua gênese e necessidade histórica. “Ela percebe o processo material da propriedade privada, que passa, na realidade (Wirklichkeit), por fórmulas gerais, abstratas, que passam a valer como leis para ela. Não concebe (begreift) estas leis, isto é, não mostra como têm origem na essência da propriedade privada”

Marx expõe, dessa maneira, de modo concreto a natureza do trabalho alienado e estranhado da sociedade regida pelo capital. Relação social de produção, na qual o trabalho morto se apodera do trabalho vivo. Revela que essência subjetiva da riqueza genérica é o trabalho. O trabalho exteriorizado que se materializa nos produtos enquanto dação de forma subjetiva, de capacitações subjetivas objetivadas, de capacidades genéricas, mas sob jugo do capital, manifesta-se como estranhamento dos trabalhadores com relação aos produtos de seu próprio trabalho, de sua própria atividade produtiva. Além disso, o trabalho estranhado fàz “do ser genérico do homem, tanto da natureza quanto da faculdade genérica espiritual dele, um ser estranho a ele, um meio da sua existência individual. Estranha do homem o seu próprio corpo, assim como a natureza fora dele, tal como a sua essência espiritual, a sua essência humana'; e em decorrência disto, dos estranhamentos com relação ao produto, a atividade vital produtiva e sua generidade, consubstancia “o estranhamento do homem pelo (próprio) homem”:

Expressão objetiva da alienação, a separação dos produtores diretos com relação à natureza, a atividade vital, a riqueza genérica e sua própria humanidade, é a exploração do homem sobre o homem, a luta de classes. A categoria classe social não foi uma descoberta de Marx. Os historiadores românticos e liberais viam na própria Revolução francesa de 1789 embates classistas. Todavia, uma vez que reconheceram o confronto da burguesia para alçar o poder, a partir daí essa categoria desvanece de suas interpretações históricas. O que Marx afirmava como sua decisiva intervenção é que na sociedade burguesa esse confronto se resolveria com a “ditadura do proletariado” – a Comuna, a forma política finalmente encontrada – como meio orgânico de ação, que tinha como missão histórica o desfazimento das classes e, com isso, das contradições sociais que erigiam e reproduziam o Estado, tomado como “usurpação das energias sociais”: “uma excrescência parasitária”: forma não essencial da vida social que, em consequência disco, deveria ser abolido!

Os ataques da ala neo-hegeliana se restringe a um postulado moral que se confina numa mera substituição de uma interpretação filosófica por outra. As suas fraseologias de “abalar o mundo” fazem com que, “ao combaterem as fraseologias desse mundo, não combatem de modo algum o mundo real”, por isso se convertem em “os maiores conservadores”. E, Marx arremata: “A nenhum desses filósofos ocorreu a ideia de perguntar sobre a conexão entre a filosofia e a realidade alemã, sobre a conexão de sua crítica com seu próprio meio material”.

Dessa maneira se delineiam os procedimentos analíticos de Marx: a crítica histórico-imanente aos objetos históricos, a determinação social e a funcionalidade social deles na processualidade histórico-social. Mesmo sendo obra inacabada, A Ideologia Alemã, assim como a crítica iniciada em A sagrada família, devota sua atenção à ideologia alemã que se caracteriza pela crença religiosa segundo a qual “a consciência gera o ser” Feuerbach já circunscreva o problema anteriormente. O ser é uno com o que existe em sua objetividade material! O contrário disso seria ficar preso à especulação filosófica. Na apresentação dos resultados da crítica de cada uma dessas individualidades filosóficas, Marx e Engels apresentam sua concepção materialista da história. O ponto de partida jamais é dado por um apriorismo da consciência. “Os pressupostos de que partimos não são pressupostos arbitrários, dogmas, mas pressupostos reais, de que só se pode abstrair na imaginação. São os indivíduos reais, sua ação e suas condições materiais de vida, tanto aquelas por eles já encontradas como as produzidas por sua própria ação. Esses pressupostos são, portanto, constatáveis por via puran1ence empírica” Como eles mesmos advertiam: trata-se dos fatos que são agarrados na própria realidade histórica. O que encontramos ao nos depararmos com o mundo que nos cerca? Pode parecer banal o ponto de partida, mas recorde-se que o idealismo partia do espírito, do pensamento, da razão. Para ambos, o primeiro pressuposto de toda a história humana é a existência de indivíduos vivos e atuantes, com sua organização corporal. E em sua configuração social, o trabalho é esfera insuprimível. Dessa forma, a centralidade do ser social é a atividade prática sensível. Hegel intuíra essa ideia, mas seu horizonte idealista o impedira de alcançar as determinações concretas da interatividade humano-societária.

Mas, se se pode distinguir os homens e as mulheres dos animais por um sem-número de coisas, como o fato de pensar, rezar, vestir-se, fazer política etc., há que mostrar que os indivíduos vivos e atuantes “eles mesmos começam a se distinguir dos animais cão logo começam a produzir seus meios de vida, passo que é condicionado por sua organização corporal. Ao produzir seus meios de vida, os homens produzem indiretamente sua própria vida material”

Chegamos, assim, a uma das principais contribuições de Marx, a saber, o papel do trabalho para o processo de hominização do homem. No célebre O Capital, Marx destrinçou a essência ontológica* do trabalho: “Antes de tudo, o trabalho é um processo entre o homem e a natureza, um processo em que o homem, por sua própria ação, media, regula e controla seu metabolismo com a natureza. (...) Ao atuar por meio desse movimento, sobre a natureza externa a ele e ao modifica-la, ao mesmo tempo, sua própria natureza. Ele desenvolve as potências nele adormecidas e sujeita o jogo de suas forças a seu próprio domínio”.

A ABERTURA RADICAL DA HISTÓRIA

A questão da liberdade é tema central do idealismo alemão. Se o drama histórico alemão era seu descompasso com o processo hist´prico da modernização, como efetuar o passo do “reino da necessidade” para o “reino da liberdade”? O agigantamento do Estado, em especial pelas pretensões do Reino da Prússia, instaurada desde princípios do século 18, de se apossar de territórios e da transformação de populações conquistadas em novos súditos, a subordinação dos burgueses ao despotismo da dinastia Hohenzollern, faz com que o próprio desenvolvimento dos ideais iluministas e liberais sofram descaracterizações.

Com seu escrito de 1784, Ideia de uma história universal de um ponto de vista cosmopolita, Imannuel Kant (1724-1804) inaugura a filosofia da história alemã. Texto de poucas páginas, mas de elaboração densa e fina; contém nove proposições. O filósofo Königsberg parte do suposto de que todas as disposições naturais de uma criatura estão destinadas a um dia se desenvolver completamente e conforme um fim. Nesse sentido, a natureza se apresenta como um “reino teleológico”, onde as finalidades inscritas nela tendem a se completar e se entrelaçar para armar uma “causa última”. Kant sinaliza para um propósito da natureza a partir de um antagonismo inevitável e necessário. “O meio de que a natureza se serve para realizar o desenvolvimento de todas as suas disposições é o antagonismo das mesmas na sociedade, na medida em que ele se torna, ao fim, a causa de uma ordem regulada por leis desta sociedade”. Se nós possuímos uma inclinação de se associar, para se solidarizar socialmente, ao mesmo tempo, somos levados a uma forte oposição de uns com outros. Kant especifica essa oposição: “Eu entendo aqui por antagonismo a insociável sociabilidade dos homens, a tendência dos mesmos a entrar em sociedade que está ligada a uma oposição geral que ameaça constantemente dissolver essa sociedade”.

Daí a solução kantiana ao propor – a partir desse propósito da natureza – que somente na historia do gênero, dada a finitude dos indivíduos, é que poderíamos alcançar uma constituição política perfeita que asseguraria a cidadania universal, uma liberdade consubstanciada em princípios político-jurídicos, os direitos universais, mas que somente poderiam vigir sob uma forma coercitiva, uma liberdade constrangida sob leis exteriores, que atuasse de modo a disciplinar os limites das liberdades do outros. Em Hegel, há a superação do dualismo kantiano, do homo fenomenon (mundo sensível) e do homo noumenon (mundo inteligível, moral). Para ele, as contradições nascem do processo vital dos indivíduos concretos, porém em seu idealismo objetivo não vamos encontrar nenhuma abertura radical da história, e sim uma odisseia do espírito, uma divinização do processo histórico.

Num ensaio primoroso, István Mészáros*, ao estudar as filosofias da história de Kant e de Hegel e a abertura radical da história em Marx, afirma que “Apesar do grande avanço de Hegel em relação a Kant, ele é incapaz de conceituar a abertura radical da história, uma vez que as determinações ideológicas de sua posição estipulam a necessidade de uma reconciliação com o presente e, daí, o fechamento arbitrário da dinâmica histórica na estrutura do Estado moderno. (...) Assim, a teleologia ‘teológica’, característica da ‘sociedade civilem’ sua reciprocidade circular com o Estado burguês, se afirma com o plano de referência reconciliatório por excelência – e ‘ponto de apoio’ do construto hegeliano”.

Marx, ao dispor sua concepção de história, recusa rigorosamente qualquer teleologia no processo histórico, ao analisar as causas do golpe de estado de 2 de dezembro de 1851, desferido por Luís Bonaparte, nas páginas iniciais da obra O 18 de Brumário de Luís Bonaparte, esclarece: “Em algumas passagens de suas obras, Hegel comenta que todos os grandes fatos e todos os grandes personagens da história mundial são encenados, por assim dizer, duas vezes. Ele se esqueceu de acrescentar: a primeira vez como tragédia, a segunda como farsa. (...) Os homens finem a sua própria história, contudo, não a fazem de livre e espontânea vontade, pois não são eles quem escolhem as circunstâncias sob as quais ela é feita, mas estas lhes foram transmitidas assim como se encontram.” A tradição de todas as gerações passadas é como um pesadelo que comprime o cérebro dos vivos.

A NECESSIDADE EM DESAPARIÇÃO DA NECESSIDADE HISTÓRICA

Pode-se pensar que com esse enunciado sobre a abolição da base material, Mészáros tenha recaído no idealismo alemão e suas formulações imaginárias se distanciado inteiramente da concepção marxista da história. Muito ao revés disso. Ancorando-se nas reflexões contidas nos Grundrisse, o filósofo húngaro afirma: “Longe de permanecer enredada no horizonte de qualquer determinismo, ela indica, de fato, um movimento em direção à substituição não só das determinações econômicas capitalistas, mas do papel preponderante da base material como tal.” Como disse Marx (imediatamente após definir necessidade histórica como 'necessidade evanescente, meramente histórica'): “o resultado e o propósito inerente desse processo é abolir essa própria base”:

Vê-se, portanto, que Marx jamais se valeu do recurso ao determinismo histórico e à negação da liberdade. O reino da liberdade só se põe em condições históricas adequadas quando a universalização das forças produtivas materiais propiciam a possibilidade da plenificação dos indivíduos numa nova forma de metabolismo social, na qual "Quando, no curso do desenvolvimento, desaparecerem os antagonismos de classes e toda a produção for concentrada nas mãos dos indivíduos associados, o poder público perderá seu caráter político. (...) Em lugar da antiga sociedade burguesa, com suas classes e antagonismos de classes, surge uma associação na qual o livre desenvolvimento de cada um é a condição para o livre desenvolvimento de todos':

Em suma, “A abertura radical da história - a história humana - criada historicamente é, então, inescapável, no sentido de que não há meio de se predeterminar, teórica ou praticamente, as formas e modalidades da automediação humana, porque as condições teleológicas complexas dessa automediação, através da atividade produtiva, só podem ser satisfeitas - urna vez que estão sendo constantemente criadas e recriadas - no curso dessa própria automediação"

O humanismo radical de Marx ainda ressoa para exigir a plenificação das necessidades genuinamente humanas no processo social de individuação: “Se o homem é formado pelas circunstâncias, será necessário formar as circunstâncias humanamente”.


Antonio Rago Filho é professor titular do Departamento de História da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP) e editor da Revista Projeto História.

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GLOSSÁRIO

(*) ISTVÁN MÉSZÁROS
Pertencente ao grupo da “Escolade Budapeste”, o filósofo húngaro de orientação marxista István Mészáros foi um discípulo de György Lukács. É autor de livros importantes como A educação para além do capital, A teoria da alienação em Marx e Socialismo ou barbárie?

(*) ONTOLÓGlCA
Relativo a "ontologia" (do grego: ontos + logoi, isto é, “conhecimento do ser”). Segundo a definição no dicionário Aurélio, a ontologia é “a parte da filosofia que estuda a natureza do ser”. Os maiores filósofos da história, como Platão, Hegel, Schopenhauer, Heidegger, Sartre foram estudiosos desse campo do pensamento.

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REFERÊNCIAS

CHASIN apud VAISMAN, Ester. Dossiê Marx: itinerário de um grupo de pesquisa. In: Ensaios Ad Hominem 7- tomo IV. Ijuí/RGS: Editora Unijuí; Santo André/SP: Estudos e Edições Ad Hominem, 2001.

CHASIN, J. Marx: estatuto ontológico e resolução metodológica. São Paulo: Boitempo, 2009.

LUKÁCS, G. Ontologia do ser social: os princípios fundamentais de Marx.Tradução Carlos Nelson Coutinho. São Paulo: Livraria editora ciências humanas, 1978.

MARX, K. & ENGELS, F. A sagrada família. São Paulo, Boitempo

MARX, Karl. Manuscritos econômicofilosóficos. Tradução, notas e apresentação Jesus Ranieri. São Paulo: Boitempo, 2004.

MARX, K.& ENGELS,F. A ideologia alemã. Tradução Rubens Enderle, Nélio Schneider e Luciano Cavini Martorano. São Paulo: Boitempo, 2007.

MARX, K. O 18 de brumário de Luís Bonaparte. Tradução Nélio Schneider. São Paulo: Boitempo, 2011.

MARX, Karl. O capital: crítica da economia política - volume 7.Tradução Regis Barbosa e Flávio R. Kóthe. São Paulo: Abril Cultural, 1983.

MARX, Karl & ENGELS,F. Manifesto Comunista. Tradução Álvaro Pina. São Paulo: Boitempo, 1998.

MÉSZÁROS, István. Filosofia, ideologia e ciência social. Tradução Ester Vaisman. São Paulo: Boitempo, 2008.